Nikola Schullerová
Provozně ekonomická fakulta ČZU v Praze, Kamýcká 129, 165 21 Praha-Suchdol
Email: nikola.schuller@gmail.com
Meanings and functions of selected rituals in the life of the Naqshbandi-Haqqani Sufi order
DOI: http://dx.doi.org/10.7160/KS.2018.100101
Author: Nikola Schullerová
Language: Czech
Issue: 1/2018
Page Range: 3-17
No. of Pages: 15
Keywords: Ritual, Sufism, qualitative research, religious group, Naqshbandi-Haqqani
Summary/Abstract: This paper focuses on determining the primary meanings and functions of selected rituals in the life of the Naqshbandi-Haqqani Sufi order. The theoretical component explores key terms and concepts relating to the meanings and functions of ritual, rites of passage, and the role of ritual in religion. In the practical component of the thesis, a particular religious group is discussed in the broader context of Sufism and the Naqshbandi order. The present-day situation is principally described in relation to the Sufi centre in Germany Osmanische Herberge, where the long-term field research was conducted. Selected rituals explored in the research include the initiation ceremony bajca, rites of recollection dhikr and hadra, and the wedding ceremony. In each case, the fundamental meanings and functions of each ritual for the group are analysed.
Celý příspěvek / Full Text Paper (*.PDF): Význam a funkce vybraných rituálů v životě súfijského řádu naqšbandíja haqqáníja
Úvod
Islám je v současné době velmi diskutovaným tématem, ke kterému se vyjadřují jak odborníci, tak široká veřejnost.[1] Súfismus do těchto debat většinou médii či laickou veřejností vnášen není, na rozdíl od akademické obce, která se fenoménu súfismu věnuje podstatně více. Súfismus by mohl představovat odpověď na současné palčivé otázky spojené s výše zmíněnými problémy. Z tohoto důvodu se jedná o velmi významné téma.
Pojem súfismus se zjednodušeně vysvětluje jako islámská mystika či jako duchovní stránka islámu. Navazuje na velmi bohatou a pestrou filosofickou a mystickou tradici, je tak již ze své podstaty těžce uchopitelným pojmem[2]. Zkoumaný řád naqšbandíja haqqáníja, a konkrétně její německá komunita soustředěná kolem šejcha Hassana Dycka, je příkladem žitého současného súfismu, který v sobě spojuje teorii i praxi. Členové sami sebe vnímají jako muslimy a následovníky Proroka Muhammada, kteří se rozhodli následovat mystickou cestu pod vedením šejcha. Zkoumaná skupina není veřejnosti příliš známá, a to i přesto, že poskytuje jedinečný příklad tolerantní islámské cesty přímo v srdci Evropy.
Vybranými rituály řádu naqšbandíja haqqáníja jsou rituály iniciační, svatební a rituály připomínání (dhikr a hadra)[3]. Tyto konkrétní rituály byly vybrány pro svoji odlišnost, které bylo využito při zjišťování, jaké významy a funkce tyto rituály plní. Při závěrečném shrnutí výsledků terénního výzkumu je význam rituálu chápán více z pohledu samotných členů řádu a z pohledu jejich motivace se rituálu účastnit. U funkce je větší důraz kladen na skupinu jako celek a na roli, kterou rituál hraje v životě řádu.
Metodologie
Tato práce vychází z terénního výzkumu zkoumaného řádu naqšbandíja haqqáníja. Terénní výzkum probíhal v německém městě Kall-Sötenich, kde se nachází komunitní súfijské centrum zvané Osmanische Herberge, které je soustředěné kolem šejcha Hassana Dycka. Výzkum probíhal konkrétně v červenci a prosinci 2016 a v 2017. Badatelka zároveň čerpala z dřívějších kontaktů s řádem naqšbandíja haqqáníja. Se členy skupiny naqšbandíja haqqáníja byl navázán první kontakt v Praze již v březnu roku 2011. Hlavní metodou provedeného výzkumu se stalo zúčastněné pozorování členů zkoumaného súfijského řádu a rituálů. Zúčastněné pozorování doplňují polostrukturované rozhovory kolem předpřipravených tematických okruhů. Cílem těchto rozhovorů bylo zjistit hlubší informace o tom, jak zvolené rituály prožívají oslovení informátoři a informátorky, jak je popisují, jaký význam jim přikládají a jaký vliv mají na jejich život a na život celé skupiny.
Řád naqšbandíja haqqáníja
Řád naqšbandíja haqqáníja[4] je v současnosti jedním z nejaktivnějších a nejvýznamnějších súfijských řádů na světě. Velmi úspěšná a populární je tato taríqa také na Západě, kde se jí podařilo zapustit velmi pevné kořeny. Zkoumaný řád je v dnešní době značně propojený a má velmi globální charakter, i přesto, že si lokální komunity udržují určitou úroveň samostatnosti. Lokální komunity se tvoří ne na základě migrace členů řádu, ale zejména na základě cest šejcha Názima.[5]
Historie tohoto řádu vychází z historie taríqy naqšbandíja[6], která samozřejmě odvozuje svou řádovou silsilu, stejně tak jako jiné súfijské řády, od Proroka Muhammada, který podle tradice naqšbandíji předal mystické vědění svému blízkému příteli, později prvnímu chalífovi, Abú Bakru as-Siddíqovi. Jméno řádu pochází od Muhammada b. Muhammada Bahá´uddína Naqšbanda, který se nachází v silsile na 17. místě. Naqšband pocházel z vesnice poblíž Bucháry. Znalostí se mu dostalo hned od dvou významných šejchů as-Samásího a Amira Kulaliho, kteří mu v řádové silsile předchází. Podle řádové tradice žil Naqšband asketicky, měl řadu vizí a mystických zážitků. Naqšband přinesl do řádu tradici tichého dhikru, který je pro řád naqšbandíja typický a udržel se dodnes, i když v současnosti se během shromáždění používá také hlasitého dhikru. Naqšband zemřel v roce 1389 v rodné vsi u Bucháry a jeho hrobka je i dnes velmi významným poutním místem.[7] Řád naqšbandíja se dále rozšiřoval po celé Střední Asii, do Indie, Číny a Osmanské říši, a to hlavně v době největšího rozmachu řádu v 15. až 17. století.[8]
Pro současné studium a výzkum v řádu naqšbandíja haqqáníja je nezbytné zmínit postavu šejcha Muhammada Názima ´Ádil al-Haqqáního, zkráceně šejcha Názima.[9] Jeho osobní charisma a příklon k Západu velmi přispěly k rozšíření řádu. Šejch Názim se narodil v roce 1922 v turecké části dnešního Kypru. Z otcovy strany sahá jeho původ až k Abdalqádirovi al-Džilímu, zakladateli řádu qádiríja. Z matčiny strany ho zase pojí příbuzenské pouto s Rumím, který založil velmi známý řád mawlawíja. Zároveň může vystopovat svoji pokrevní linii až k samotnému Prorokovi Muhammadovi. Vzhledem k jeho rodinným spirituálním dispozicím se mu začalo dostávat duchovního vzdělání již od raného věku. Řádová tradice vytvořila kolem šejcha Názima celou řadu legend a mýtů, které dokreslují jeho ryzí charakter a vysokou spirituální znalost.[10]
Během života šejcha Názima se řád naqšbandíja haqqáníja rozšířil nejprve na Kypr, v Sýrii, v Libanonu a v Turecku. Působení šejcha Názima je spjaté s tím, že rozšířil řád i mimo tato tradiční území. Zaměřil se na západní Evropu, kde si všiml, že je velký hlad po duchovním životě a poznání. Řád se uchytil ve Velké Británii, Španělsku a Německu. Později se řád rozrostl také do Spojených států amerických, Kanady, Austrálie, Indonésie, Malajsie apod.[11] V pozdějších letech svého života se šejch Názim usadil opět v turecké části Kypru v Lefke, kde vybudoval celé řádové centrum. Tam za ním také dojížděli lidé z celého světa, které upoutal svým charismatem. Tyto návštěvy jsou stále mezi členy řádu velmi častým tématem hovorů, kdy s láskou a s nostalgií vzpomínají na šejcha Názima a na specifickou atmosféru kyperských návštěv.[12]
Působení skupiny v současnosti
Po smrti šejcha Názima se předpokládalo, že se role nejvyššího šejcha řádu ujme šejch Hišám Kabbání, který byl v roce 1991 jmenován Názimovým zástupcem pro USA. Hišám Kabbání je velmi aktivním a viditelným členem taríqy a velmi významně přispěl k rozšíření řádu na Západě. I přesto však má a měl svoje kritiky a odpůrce.[13] Po smrti šejcha Názima došlo k jistým zmatkům ohledně nástupnictví. Členové, se kterými byla autorka v kontaktu, následovali proud, který nyní následuje syna šejcha Názima, kterého měl šejch Názim ustanovit svým následovníkem ještě před svou smrtí, a to konkrétně v roce 2011.[14] Šejch Muhammad Mehmet Adil dnes bydlí v Turecku, ale delší čas tráví každý rok i na Kypru, kde se nachází hrob jeho otce a důležitá dargah řádu naqšbandíja haqqáníja.
Německé centrum Osmanische Herberge je pevně spjato s osobou šejcha Hassana Dycka, který se narodil v roce 1946 v Německu jako Peter Christian Dyck. Vystudoval hudební konzervatoř a v roce 1970 se na studijní cestě v Indii poprvé seznámil s islámskou spiritualitou. Po konverzi k islámu v roce 1975 přijal jméno Hassan a oženil se. Po ročních studiích arabštiny a Koránu v Medíně se rodina roku 1979 přestěhovala do Sýrie, kde šejch Hassan začal následovat šejcha Názima. V roce 1985 se rodina vrátila do Německa, aby zde šířila učení šejcha Názima. V roce 1995 šejch Hassan založil Osmanische Herberge a pokračoval v organizování poutí do Mekky pro německé věřící.[15]
V tomto centru pořádá šejch Hassan pravidelné dhikry, kázání či promluvy s šejchem zvané suhba. Kromě toho také stále jezdí do zahraničí a pořádá semináře spojené s koncerty své kapely Muhabbat Caravan. V areálu Osmanische Herberge se nachází dvě mešity, respektive modlitební místnosti, jedna menší a jedna větší. Obě modlitebny mají možnost oddělit ženský modlitební prostor lehkým a téměř průhledným závěsem. Ve velké mešitě je zároveň i pódium a odehrávají se v ní přednášky, lekce, koncerty a větší setkání. V Osmanische Herberge je také ubytovna pro muže a ženy, kuchyň, taneční sál, restaurace pro veřejnost, umývárna, soukromé byty, hřiště a zahrada. Samotní členové řádu a návštěvníci centra označují toto místo nejčastěji jako dargah[16] a vyzdvihují tak spojení dvou účelů místa: uctívání Boha a setkáváním s ostatními.[17] V centru Osmanische Herberge je však vítaný každý, bez ohledu na náboženství. Každý se může zúčastnit všech prováděných aktivit a rituálů.
Kromě rituálů, které jsou dále analyzovány, se během pozorování v řádu dá vysledovat řada dalších rituálů a tradic. Většina z těchto zvyklostí následuje dle informátorů a informátorek sunnu Proroka Muhammada. Tak například je v řádu zvykem utichnout, když centrem zní adhán[18] a přerušit po tu dobu hovor. Také si někteří stoupají a zůstávají stát po celou dobu adhánu, jiní si jen stoupnou a zase usednou. V centru Osmanische Herberge je určitý nepřímý tlak na podobné vnější projevy zbožnosti[19]. To se pak projevuje nadužíváním některých frází, jako je bismillah, či inshallah, mashallah, alhamdulillah apod. Je až zajímavé, jak rychle se tyto fráze dostanou častým opakováním jiných pod kůži i ostatním.[20] V řádu se dodržuje pět povinných denních modliteb, nad jejich rámec se však modlí celá řada doporučených sunna modliteb. Po společné povinné modlitbě se ještě vsedě skupinově ozve krátký dhikr, většinou v podobě první části šahády[21].
Rituál: Vstup do náboženské skupiny
Samotný rituál vstupu do řádu naqšbandíja haqqáníja se nazývá bajca. Podle některých názorů je však pouze prvotním úkonem, který musí žák (muríd) vykonat. Murídova cesta je ale velmi dlouhá a v žádném případě nekončí tímto rituálem, naopak jím teprve začíná. K pochopení bajca je nezbytné zastavit se u role šejcha v řádu naqšbandíja haqqáníja.
Postava šejcha v řádu naqšbandíja haqqáníja je velmi důležitá, vlastně je tou vůbec nejdůležitější věcí, co dělá řád řádem. Nejvýše postavený šejch, aktuálně šejch Muhammad Mehmet Adil, má po celém světě svoje ještě hierarchicky níže postavené zástupce, okolo kterých se formují jednotlivé komunity. Šejch je reprezentantem Proroka Muhammada v dnešní době svojí přítomností. Jako takový má i podobné vlastnosti a charakteristiky.[22] Šejch staví svoji autoritu na řádové silsile, která ho propojuje s celým řetězcem až k Prorokovi. Skrze toto spojení také proudí speciální požehnání baraka. Nejvyššímu šejchovi bylo předáno nástupnictví od předešlého šejcha řádu. Bez této autorizace by nebylo možné, aby se stal šejchem celého řádu. Šejch dosáhl určité úrovně maqám a často se proto označuje jako walí, přítel Boží. Šejch figuruje jako prostředník mezi žákem a Bohem skrze Proroka Muhammada.[23]
Na duchovní cestě je nezbytné mít průvodce a pro tento řád je živoucí přítomnost a udržované pouto s šejchem velmi důležité. Od šejcha se žák učí správným způsobům, etice, věrouce, náboženským praktikám tak, jak je kázal Prorok Muhammad. S šejchem by se žák měl radit o důležitých rozhodnutích v životě, hlavně pak v případě cestování, manželství a rozvodu, jelikož tyto věci mohou mít obzvlášť veliké důsledky na duchovní život žáků. Šejch je velmi respektovanou osobou, respekt souvisí s řádovou etikou adab, která vymezuje správné vztahy mezi šejchem a murídem a zároveň i mezi členy řádu navzájem. Například během návštěv šejcha se neustále někdo stará o jeho pohodlí. Šejch vždy sedí výše než všichni ostatní, šejchovi se neskáče do řeči, neodporuje se mu, nezpochybňují se jeho názory apod.[24]
Šejch je tedy pro řád nezastupitelnou postavou a ve všech řádových rituálech a praktikách má nezastupitelné místo, jak v dhikru a hadře, tak například ve svatebním rituálu. Vedoucí role šejcha je také často kritizována a diskutována. Kritika poukazuje na přidružování k Bohu, což se v islámu označuje slovem širk a je jedním z nejtěžších hříchů. Šejch však představuje spíše cestu a kontakt s mystickou tradicí než samotný objekt uctívání. Z antropologického hlediska stojí tedy v samotném centru rituálů šejch, teologicky je ale vše soustředěné na Boha.[25]
Rituál, ve kterém žák oficiálně vstupuje do řádu a stává se žákem šejcha, se nazývá bajca. Tento obřad je uvedený již v Koránu[26] a sunně, jelikož již první muslimové slibovali věrnost Prorokovi, muži, ženy i děti, a to jak individuálně, tak ve skupině. Bajca je tedy především slib a přísaha věrnosti. Po smrti Proroka Muhammada podobně muslimové slíbili věrnost dalším chalífům, jeho následovníkům.[27]
Na rozdíl od jiných řádů není bajca u řádu naqšbandíja haqqáníja příliš složitá a formalizovaná. Ten, kdo chce vstoupit do řádu, podá šejchovi pravou ruku či se chytne jeho hole.[28] Většinou se pak přidají další lidé, kteří položí ruce přes jejich ruce a další se pak chytnou pravou rukou pravého ramene člověka před sebou, čímž se vytvoří jakýsi řetězec či obrazec. Dochází pak k přenosu požehnání či energie baraka, proto je také potřebný přímý kontakt mezi účastníky. Během společného propojení odříká šejch modlitby a formulace v arabštině ohledně slibu, a pak všichni dohromady sborově třikrát pronesou Allahu, Allahu, Allahu Haqq. Teprve poté se může řetězec rozpustit a každý pro sebe odříká súru z Koránu al- Fátihu. Muríd se tímto rituálem zavazuje, že bude následovat šejcha, a zároveň se i šejch zavazuje k tomu, že bude své žáky duchovně vést. Jde tedy o pouto oboustranné, které by nemělo být bráno na lehkou váhu.
Bajca jako tradice a dohoda
Rituál bajca je tradice, která odkazuje k Proroku Muhammadovi. Informátoři a informátorky opakovaně poukazují na rituál bajca zejména jako na tradici, kterou je nutné a vhodné dodržovat, protože je součástí sunny. V době Proroka měla bajca silnější politický význam než dnes. Informátoři a informátorky vidí význam tohoto rituálu zvláště v duchovním poutě a propojení s šejchem, které tím vzniká. Navíc je to opětovné přiznání závazku, že bude daný člověk následovat islám a Proroka. Je to ale také potvrzení a slib od šejcha, že mu bude duchovním učitelem, viz část o šejchovi. Během rituálu dojde k podání ruky na znamení stvrzení této dohody, která je uzavírána před dalšími svědky, což dle šejcha Hassana přináší větší požehnání. Ideálně by po bajca měl být nový žák připraven se kdykoliv podřídit vůli šejcha a dodržovat adab.[29]
Stejně jako v případě svatby se jedná o celkem jednoduchý akt, který není náročný na vykonání a provedení, oba rituály jsou však brány velmi vážně ve svých důsledcích na nejen duchovní, rozvoj jedince. Pro nového žáka se otevírá nový život a nové možnosti, zároveň také možné nové překážky, stejně jako při vstupu do manželství. Podobně jako svatba má i bajca důsledek pro druhou osobu, a to pro šejcha. Iniciační rituál je rituálem veřejným, který je prováděn před svědky, což mu ještě více přidává na vážnosti a důležitosti Zvyšuje se tím síla závazku mezi šejchem a žákem, což může fungovat jako silná motivace žáka. Nový žák může směřovat k větší sebekázni a práci na sobě samém.
Bez rituálu bajca také není možné vykročit na duchovní cestu, protože je nutné mít na této cestě žijícího šejcha. Zároveň bez tohoto rituálu by šejch neměl žádné žáky, proto bajca zvyšuje prestiž a autoritu šejcha, respektive pak celého řádu. I proto je bajca častým prostředkem v propagaci a je často zmiňována, natáčena a šířena. Představuje patrné úspěchy v šíření učení. Po smrti šejcha Názima všichni jeho zástupci a žáci museli vykonat novou bajca do rukou jeho následovníka šejcha Muhammada Mehmeta Adila. V tomto případě má pak rituál i politický význam, protože by v případě neobnovení bajca vznikla v řádu nepříjemná situace, která by mohla vyústit v odluku a v rozdělení řádu.
Bajca jako pouto a vědomí komunity
Rituál bajca značí velmi důležitý přechod z jedné fáze do druhé a proměňuje vztahy mezi lidmi. Skrze rituál dochází k plynulejšímu přechodu a k zprůhlednění vztahů mezi lidmi. Je tak v tomto smyslu přechodovým rituálem. Šaháda, která přirozeně předchází rituálu bajca, i rituál bajca je velmi důležitý, jak pro jedince samotného, tak i pro komunitu. Posiluje společné náboženské cítění a identitu komunity a upravuje to vztah mezi lidmi. Informátorka F například popsala, že rituál bajca je pro ni v první řadě rodinným poutem[30]. Rituál spojuje lidi a z původně neznámých jedinců vytváří komunitu skrze sdílenou víru a hodnoty. Zároveň také nově příchozímu uděluje novou identitu, kterou provází nová práva a povinnosti. Nejen, že se nový člen řádu po iniciaci stává součástí nové komunity, ale je i zároveň vydělen ze svého původního prostředí a ze své předchozí role.[31] Význam bajca je v poskytnutí předělu mezi starým a novým životem, kdy nový život poskytuje velikou naději na proměnu života věřících. Zároveň v sobě nese nové závazky a role. Síla a vážnost závazku, který v sobě nese bajca, tak působí jako hnací motor pro další činy věřících.
Rituál: Dhikr/hadra
Dhikr je zjednodušeně připomínání si Boha, jako takový existuje i mimo súfismus. Připomínání si Boha je totiž záslužná činnost vzpomínaná již v Koránu. Bohulibost a důležitost dhikru dokládá kromě Koránu také sunna. V súfismu se dhikr vyvinul do rituálu, který může mít jak individuální, tak i skupinovou formu. Způsob vedení dhikru je v každém řádě trochu odlišný, přičemž je tu vždy snaha dodržovat předepsanou řádovou formu udržovanou a předávanou po generace. Dhikr může být hlasitý i tichý a může při něm být využíváno hudebních nástrojů, ale také nemusí.[32] Během Dhikruse nejčastěji recitují Boží jména, Boží atributy, úryvky z Koránu, chvalozpěvy na Proroka apod. Dhikr řádu naqšbandíja byl tradičně tichý, čímž se naqšbandíja drobně odlišovala od ostatních řádů. Dnes je v řádu naqšbandíja haqqáníja přítomen velmi silně i společný skupinový dhikr zvaný chatm al- chwádžakán, na který se tato práce zaměřuje především. Zůstává zde ale i velmi důležitá role osobního individuálního dhikru, který je podstatnou součástí duchovního rozvoje každého věřícího.[33]
Hadra je rituál, který v sobě zahrnuje jak dhikr, tak i zpěv a tanec. Samotní věřící o hadře mluví také jako o dhikru, který však v sobě spojuje fyzickou aktivitu a extatické vytržení. Podobným rituálem, při kterém se mísí tanec a dhikr, je obřad samá, který proslavili tančící dervišové z řádu mawlawíja[34]. V zásadě je hadra typem dhikru, který je obohacen o fyzické projevy. I zde je hlavní postavou šejch, který se nachází uprostřed kruhu a udává a usměrňuje tempo prováděného rituálu svojí holí. Hadra je, častěji než dhikr, doprovázena hudbou. Recitace účastníků bývá podobná jako u dhikru.
Dhikr jako kontakt s posvátnem, duchovní rozměr
Duchovní, náboženská funkce dhikru, kdy se věřící přibližuje blíže Bohu skrze připomínání si Boha, je obvykle tou prvořadou funkcí rituálu. V tomto smyslu je dhikr vlastně kontaktem s posvátnou sférou. Na rozdíl před islámskou modlitbou není před likrem nutná očista, je však doporučovaná. Rituál se tak stává i odlučujícím rituálem, kterým se věřící rozcházejí s jedním prostředím a vstupují do druhého.[35] Dhikr se většinou koná v mešitě či modlitebně. Z toho důvodu je nutné před vstupem sundat obuv, i to vyznačuje vstup do posvátného prostoru. Ve shodě s van Gennepem a jeho pojetím prahu se dá uvést, že překročením pomyslného prahu, který je zde představovaný začínajícím koberce, vstupuje jedinec do posvátného prostoru, kde se odehrává kontakt s posvátnem.
Dhikr i hadra mají důležitou očišťovací funkci. Dokážou člověka očišťovat, konkrétně pak jeho srdce, které je v súfismu obzvlášť důležité. Skrze připomínání si Boha otevírá věřící své srdce, očišťuje je a naplňuje je lepšími myšlenkami. Tím bojuje proti svému egu (nefs) (také někdy označováno jako duše), které sídlí v mysli, a které má v sobě souhrn všech špatných lidských vlastností, například pýchu. Ego se přiklání na pomyslnou zlou stranu k Satanovi. Naopak v srdci je lidský duch (rúh) a světlo Boží (nur). Ego nechce, aby člověk uctíval Boha, a tak ho různými způsoby svádí ze správné cesty. Skrze duši, ne tedy skrze racionální mysl, se může člověk znovu propojit s Bohem. Pouze podřízením se Bohu se dokáže člověk vymanit zpod nadvlády ega. Na této základní dichotomii ego-duch jsou pak rozpracovávány další příklady protikladů, například mysl/srdce, racionální/duchovní, pýcha/pokora.[36] Jako důsledek této očišťovací funkce rituálu je i pozitivní vliv na lidskou psychiku, který informátoři a informátorky popisují. Použití recitace Koránu, zmiňování Božích jmen a vzdávání slávy Prorokovi má většinou na věřícího také neobvyklý emotivní účinek a není proto výjimečné, že se během dhikru někteří účastníci i rozpláčou. Emotivní složka se stupňuje i dříve zmiňovaným postupným stupňováním tempa, při kterém se dosáhne určitého vrcholu a následně dochází k opětovnému zklidnění.
Dhikr/hadra jako upevňování komunity
Pocit sounáležitosti a bratrství/sesterství je velmi silně znát i v samotném centru Osmanische Herberge. O to více pak během rituálu samého. Již to, že se jedincům vlastní hlas slévá do mnohdy desítek dalších hlasů, je silný utužovací prvek. Jedinec během rituálu přestává jakoby existovat, stává se celkem se stejným cílem. Vědomí toho, že se všichni přítomní sešli za stejným účelem, velmi posiluje společné cítění. Během rituálu také dochází k výše popsaným emočním reakcím a následnému pocitu uklidnění, dalo by se říci i duševní katarzi. Citové rozpoložení může ještě více utužovat komunitní atmosféru místa a probíhajících rituálů. Před a po rituálu se účastníci mezi sebou vesele baví o nejrůznějších tématech.
V případě měsíčních setkání se před dhikrem a hadrou servíruje společná večeře zdarma[37] pro všechny přítomné. Tyto společné chvíle ještě více zdůrazňují atmosféru jednotné komunity. Sounáležitost v rámci komunity a propojení s dhikrem je velmi silné. Společný dhikr a hadra by se daly označit také za rituály „identifikační“. Je to totiž především společný dhikr či hadra, co odlišuje súfijský řád od běžných muslimů.[38]
Dhikr/hadra jako způsob zábavy
V případě dhikru byl zmíněn silný pocit uklidnění a uvolnění. Obdobný efekt se projevuje samozřejmě i během a po skončení rituálu hadra, jelikož se jedná jen o aktivnější formu dhikru. Dhikr i hadra jsou zároveň načerpáním pozitivní energie. V těch nejvypjatějších momentech mohou účastníci skákat, tleskat či tancovat ve stavu, který by se mohl nazvat jako náboženské opojení. Samotný trans však není v řádu naqšbandíja haqqáníja cílem dhikru ani hadry, ačkoliv právě s ním je súfismus velmi často spojován. Není to ale pouze energie, kterou účastník během rituálu získá, je to také energie, kterou během rituálu vydá. Pro účastníky je rituál vítaným povoleným druhem zábavy. Z toho důvodu je hadra velmi oblíbená i u mladých lidí. Mohou se během rituálu fyzicky aktivizovat neškodným, ba dokonce bohulibým způsobem, což napomáhá udržovat člověka v psychické pohodě a rovnováze. Účastníci se mezi sebou znají, a tak jsou pro ně tyto rituály i velmi vítaným setkáním s přáteli. Zároveň rituál pomáhá odhodit nahromaděné špatné myšlenky, vztek, smutek apod. Jedná se o ventilaci negativní energie. Tím se zamezuje jejímu hromadění uvnitř komunity. Rituál pomáhá k udržování pospolitosti a míru v komunitě. Zároveň tento rituál[39] dovoluje lidem chovat se po stanovenou dobu jinak, než by se chovali mimo prostředí rituálu. Po vybouření, společném zážitku a zábavě se pak vrací zpátky do svých běžných rolí.
Rituál: Svatba
Tradiční islámský svatební obřad je především kontrakt. Je to smlouva mezi oběma stranami, která se označuje jako nikah. Islámská svatba se koná za přítomnosti dvou svědků a formálně se uzavírá mezi ženichem a zástupcem nevěsty walím, který je většinou nejbližším mužským příbuzným nevěsty či v případě nutnosti islámský soudce. Walí slouží jako zástupce a ochránce práv ženy v případě budoucích sporů. Podstatnou součástí svatby je předání daru nevěstě mahr.[40] Toto pojetí svatebního rituálu je přítomné i v řádu naqšbandíja haqqáníja. Jak již bylo řečeno, řád naqšbandíja haqqáníja následuje sunnu Proroka Muhammada a již z toho důvodu by nebylo možné, aby se svatební rituál nějak významně lišil a odkláněl od islámského sňatku. Rozdíl, kterého si informátoři a informátorky všímají, se týkal především přítomnosti šejcha během obřadu a většího důrazu na duchovní rozměr sňatku. Další odlišnosti ve svatebních zvycích a rituálech v řádu naqšbandíja haqqáníja vznikají především díky kulturním odlišnostem jednotlivých věřících.
Svatba jako ochrana a veřejné vymezení vztahů
Každý, kdo je fyzicky a psychicky zralý, by se měl vdát či oženit a nezůstávat sám. Tato myšlenka je hlásána a podporována šejchy včetně šejcha Hišáma Kabbáního či šejcha Hassana, kteří také jdou příkladem a jejich synové a dcery se vdávají či žení velmi mladí. Osamělost je podle učení šejchů cestou k rozvinutí psychických nemocí a nevede k ničemu dobrému. Z toho důvodu je tak důležitá komunita a také partnerství v manželství. Uzavíráním brzkých sňatků se předchází páchání haram, zakázaných věcí. Je to zároveň ochrana jak pro ženy, tak pro muže a posléze pro celou komunitu. Tento fakt může působit zvláštně, ale v řádovém kontextu je to přirozená myšlenka. Páry jsou si věkově blízké, mohou tedy spolu dospívat a vyvíjet se duchovně. Svatební rituál s sebou nese důležitý morální závazek, a jakožto klasický přechodový rituál mění status obou zúčastněných ze svobodných na zadané. Rituál je vstupem do nové periody života. Proto je nezbytně nutné, aby proběhl i svatební rituál a komunita věděla o tom, že se daná dvojice stala manželi.[41]
Svatba jako duchovní pouto
Vstup do manželství je jednou z věcí, o kterých by se měl žák radit se svým šejchem a získat od něj pro tento krok povolení. Na duchovní rozvoj jedince by totiž manželství mohlo mít nedozírný dopad, jak pozitivní, tak negativní. Informátoři a informátorky často zmiňovali, že manželství je podle známého hadíthu „polovinou víry“. Manželství člověka doplňuje, dovršuje jeho duchovní cestu[42], pomáhá mu dostat se do vyšších pater poznání a nese s sebou určité tajemství, které odhalí jedině ti, co se vdají či ožení. I z toho důvodu není islám, ani řád naqšbandíja haqqáníja, nakloněn celibátu, protože manželský život je nutnou součástí zdejší reality a je ve shodě s lidskou přirozeností. Manželství je také neustálá práce obou partnerů na udržování a fungování vztahu, kdy je často nutná trpělivost na obou stranách (sabr). Muž i žena se tak v manželství učí potlačovat své špatné vlastnosti, což je jedním ze základů mystické cesty: bojovat proti svému egu, které svádí člověka z duchovní cesty a láká ho na materiální cestu tohoto světa. Ve spirituálním kontextu slouží svatební rituál k duchovnímu spojení obou jedinců před Bohem. Neodmyslitelnou postavou je opět pověřený šejch řádu, který je vypraví na duchovní cestu.
Závěr
Z vybraných rituálů byl nejprve představen iniciační rituál bajca, u kterého byla zmíněna velmi nepostradatelná role šejcha v rámci řádu. Šejch vede všechny zkoumané rituály, je tou základní proměnnou, kolem které se rituály odehrávají. V některých z nich má i nezastupitelnou roli jako tvůrce formy rituálu, proto byla jeho role a funkce v řádu podrobněji představena na základě výsledků terénního výzkumu i za použití dostupné řádové literatury. Rituál bajca se nejčastěji odehrává skupinově a dochází v něm k zasvěcení žáka skrze kontakt s šejchem. Jako nejdůležitější význam tohoto rituálu byl identifikován význam náboženský či duchovní, kdy rituál slouží jako začátek nové cesty a představuje důležitou tradici a zároveň závazek pro obě strany. Důležitou funkcí je přechod osoby z jednoho stavu do druhého, kdy se z účastníka rituálu stává člen řádu. Iniciační rituál je pro nového žáka začátkem mystické cesty. Mění se tím také identita jedince, který je zapojen do nové komunity daného řádu.
Rituály připomínání v sobě zahrnovaly dhikr a hadru. Tyto rituály jsou oba postavené na připomínání Boha skrze individuální či společnou recitaci speciálních slov a frází. Obvykle také za použití hudebních nástrojů a dalších fyzických projevů. Nejzřetelnější je zde náboženský a duchovní význam, které tyto rituály pro členy řádu mají. Skrze ně si připomínají Boha a uvědomují si Boží jednotu a přítomnost. Těmito rituály se symbolicky očišťuje srdce účastníků. Velmi důležitou funkcí obou rituálů je odliv stresu a špatných myšlenek. Společný zážitek a prožitek pak dále prohlubuje pocit jednoty a komunity, což je jeho důležitou funkcí. Rituály také přispívají k udržování stávajících pořádků v řádu a k udržování harmonie v komunitě.
Svatební obřad nikah se na první pohled odlišuje tím, že je velmi skromný, bez nákladných oslav. Důležitější je náboženský a duchovní význam, který tento rituál pro členy řádu má, kdy spojuje partnery nejen pozemsky na tomto světě, ale i duchovně před Bohem, opět skrze postavu šejcha. Šejch je také tím, čím se řádový svatební rituál nejvíce odlišuje od jiných svatebních rituálů. Jeho osobnost může z rituálu učinit velmi vtipné a zajímavé setkání. Svatební obřad má důležitou funkci jako přechodový rituál, kdy umožňuje lehký přechod mezi dvěma stavy. Důraz je kladen na veřejný aspekt tohoto rituálu. Prostřednictvím rituálu je přítomným sděleno, že oba jedinci prošli touto změnou. Svatba a manželství pak mohou zamezit nežádoucím vztahům a problémům. Tím přispívají ke stabilitě celé komunity.
[1] Tento článek navazuje na diplomovou práci Význam a funkce vybraných rituálů v životě súfijského řádu Naqshbandi-Haqqani.
[2] Zajímavě k tématu mysticismu například: SCHIMMEL, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975. ISBN 0-8078-1223-4, s. 3–5.
[3] Pojmenování těchto rituálů souhrnným názvem není jednoduché. Název se odvíjí od základní charakteristiky dhikru i hadry a tím je připomínání si Boha, viz kapitola věnovaná přímo těmto konkrétním rituálům. Toto označení vychází z anglického termínu „rite of recollection“, který zmiňuje Weismann v WEISMANN, Itzchak. The Naqshbandiyya. Orthodoxy and activism in a worldwide Sufi tradition. Abingdon: Routledge, 2007.3Routledge Sufi Series. ISBN 0-203-94743-6, s. 1.
[4] Po smrti šejcha Názima se zdá, že se začíná objevovat i název naqšbandíja názimíja či naqšbandíja rabbáníja. Informátoři a informátorky netrvají na striktním pojmenování, jako důležité považují jiné věci jako je víra v Boha a následování učení šejcha Názima. Terénní deník badatelky, 3.3.2017, Osmanische Herberge.
[5] DRAPER, Mustafa, NIELSEN, Jorgen S., YEMELIANOVA, Galina. Transnational Sufism: the Haqqaniyya. In: MALIK, Jamal, HINELLS, John, eds. Sufism in the West. Abingdon: Routledge, 2006. s. 103–114. ISBN 0- 415-27407-9. s. 113.
[6] Naqšbandíja haqqánija je vlastně jedna z větví naqšbandíje, mezi další větvě patří například naqšbandíja mudžaddida, která navázala na učení Ahmada Sirhindího (25. v silsile) a odchýlila se od zbytku. WEISMANN, Itzchak. The Naqshbandiyya. Orthodoxy and activism in a worldwide Sufi tradition. Abingdon: Routledge, 2007. Routledge Sufi Series. ISBN 0-203-94743-6, s. 49.
[7] KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2.vyd. Fenton: Islamic Supreme Council of America, 2004. ISBN 1-930409-23-0. s. 199–235.
[8] KROPÁČEK, Luboš. Súfismus, dějiny islámské mystiky. Praha: Vyšehrad, 2008. ISBN 978-80-7021-817-4. s. 224–225.
[9] Samotní členové řádu ho nejčastěji označují jako šejcha Názima či Mawláná (=náš pán). Nicméně pro nezasvěceného člověka, stojícího mimo řád, může být problematické se v osobnostech řádu zorientovat, neboť titulu šejch se nepoužívá striktně.
[10] KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2.vyd. Fenton: Islamic Supreme Council of America, 2004. 1-930409-23-0, s. 461–479.
[11] Tamtéž, s. 493–511.
[12] Terénní deník badatelky, 4. 3. 2017, Osmanische Herberge.
[13] Více například STJERNHOLM, Simon. A translocal Sufi movement. Developments among Naqshbandi- Haqqani in London. In: RAUDVERE, Catharina, STENBERG, Leif, eds. Sufism Today. Heritage and Tradition in the Global Community. London: I.B.Tauris & Co Ltd, 2009. s. 83–102. ISBN 978-1-84511-762-7, s. 100.
[14] Například: SUFI PATH OF LOVE. Sheikh Nazim Al-Haqqani. Sufi Path of Love: Platform Naqshbandi Haqqani Rabbani Holland [online]. [cit. 2017-03-11]. Dostupné z: https://sufipathoflove.com/sheikh-nazim/.
[15] OSMANISCHE HERBERGE. Sheikh Hassan – der Gründer und Imam der Herberge. Osmanische Herberge [online]. [cit. 2017-03-11]. Dostupné z: http://www.osmanische-herberge.de/de/sheikh_hassan.php.
[16] Jako dargah je obvykle označována hrobka či svatyně určitého súfijského svatého či duchovního. „řádový dům (tekke) při hrobce zakladatele“ KROPÁČEK, Luboš. Súfismus, dějiny islámské mystiky. Praha: Vyšehrad, 2008. ISBN 978-80-7021-817-4. s. 330.
[17] OSMANISCHE HERBERGE. Was ist eine Sufi Dergah? Osmanische Herberge [online]. [cit. 11. 3. 2017]. Dostupné z: http://www.osmanische-herberge.de/de/sufi_dergah.php.
[18] Volání k modlitbě, které se v centru Osmanische Herberge provádí živě, nejčastěji z místnosti, kde je restaurace.
[19] Viz také KŘÍŽEK, Daniel. Taríqa naqšbandíja haqqáníja: islámská mystická duchovní nauka v teorii a praxi. Vyd. 1. V Plzni: Západočeská univerzita, Fakulta filozofická ve spolupráci s Institutem paměti společnosti a krajiny, 2014. ISBN 978-80-261-0271-7. s. 115.
[20] V tomto smyslu je zajímavý popis Ataye z jeho terénního výzkumu v rámci disertační práce. Velmi poutavým stylem líčí vlastní zkušenosti s řádem a z vývoje vnímání těchto vnějších projevů u něj samotného. ATAY, Tayfun. Naqshbandi Sufis in a Western Setting. Londýn: 1994. Disertační práce. University of London. School of Oriental and African Studies. Supervisors Richard TAPPER and Nancy Lindisfarne,. s. 108–111.
[21] Šaháda je muslimské vyznání víry: Vyznávám, že není boha kromě Boha a Muhammad je posel Boží „Ašhadu an lá iláha illá´lláh wa Muhammadan rasúlu ´lláh“. V dhikru se pak většinou používá jen „lá iláha illá´lláh“. KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. 5. vyd. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, spol. s.r.o., 2011. ISBN 978-80-7021-925-6. s. 92.
[22] Terénní deník badatelky, 2. 12. 2016, Osmanische Herberge.
[23] Křížek, Daniel. Taríqa naqšbandíja haqqáníja: islámská mystická duchovní nauka v teorii a praxi. Vyd. 1. V Plzni: Západočeská univerzita, Fakulta filozofická ve spolupráci s Institutem paměti společnosti a krajiny, 2014. ISBN 978-80-261-0271-7. s. 120–128.
[24] KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2.vyd. Fenton: Islamic Supreme Council of America, 2004. ISBN 1-930409-23-0. s. 40–43.
[25] NETTON, Ian Richard. Sufí Ritual: The Parallel Universe. Richmond: Curzon Press, 2000. ISBN 0700712542. s. 157–159.
[26] Například Korán 48:10: „Ti, kdož Ti věrnost přísahají, přísahají vlastně Bohu a ruka Boží spočívá na rukou jejich. Kdo poruší úmluvu, tedy ji poruší jen ke škodě vlastní, kdo však věrně dodrží úmluvu s Bohem uzavřenou, tomu On uštědří odměnu nesmírnou.“ Vznešený Korán: komentářem a rejstříkem opatřený překlad významu do jazyka českého. Překlad Ivan Hrbek a Josef Procházka. Vyd. 1. V Praze: AMS ve spolupráci s TWRA, 2007. 760 s. ISBN 978-80-902419-4-7. s. 578.
[27] KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2.vyd. Fenton: Islamic Supreme Council of America, 2004. 1-930409-23-0. s. 38–41.
[28] Hůl se používá také v případě žen, aby nedošlo k podání ruky, na druhou stranu ruku šejchovi někdy líbají i ženy.
[29] VIDICH, A.W. 2000. „A Living Sufi Saint: Shaykh Muhammad Nazi Adil al-Haqqani and the Naqshbandiyya Method of Self-Transformation.“ Dizertační práce, Berne University, 652 strany, samostatně nepublikováno.
Vybrané části citovány v Kabbani, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2. vyd. Fenton: Islamic Supreme Coucil of America, 2004. ISBN 1-930409-23-0. s. 574.
[30] Přeloženo autorkou z anglického originálu „a family bond“.
[31] Tohoto paradoxu, kdy je jedinec súfijskými rituály zároveň spojován s komunitou a zároveň odcizován, si všiml například NETTON, Ian Richard. Sufí Ritual: The Parallel Universe. Richmond: Curzon Press, 2000. ISBN 0700712542. s. 181.
[32] Typologií dhikru je více. Schimmel například uvádí dhikr jazykem a dhikr srdcem. SCHIMMEL, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975. ISBN 0-8078-1223-4. Dostupné také z: https://ebookcentral.proquest.com/lib/natl-ebooks/reader.action?docID=3039486. s. 171.
[33] KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2.vyd. Fenton: Islamic Supreme Council of America, 2004. ISBN 1-930409-23-0. s. 46.
[34] KROPÁČEK, Luboš. Súfismus, dějiny islámské mystiky. Praha: Vyšehrad, 2008. ISBN 978-80-7021-817-4. s. 232–233.
[35] VAN GENNEP, Arnold. Přechodové rituály: systematické studium rituálů. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1997. ISBN 80-7106-178-6. s. 27.
[36] ATAY, Tayfun. Naqshbandi Sufis in a Western Setting. Londýn: 1994. Disertační práce. University of London. School of Oriental and African Studies. Supervisors Richard TAPPER and Nancy Lindisfarne. Dostupné také z: http://ethos.bl.uk/OrderDetails.do?uin=uk.bl.ethos.261459/. s.166–174.
[37] Večeře i nocleh je v Osmanische Herberge pro návštěvníky zdarma. Po dhikru se vybírá dobrovolný příspěvek (sadaqa), při čemž se předpokládá, že každý přispěje podle svého uvážení a služeb, které v objektu využívá. Zároveň je při velkém dhikru stanovený doporučený příspěvek (aktuálně 7 EUR), který pokryje náklady na večeři, topení a elektřinu.
[38] Tímto pojmem má autorka na mysli sunnitský islám a muslimy, kteří nepraktikují či vůbec neuznávají myšlenky a koncepty súfismu.
[39] Dle autorky je to opět více patrné u hadry.
[40] KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. 5. vyd. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, spol. s.r.o., 2011. ISBN 978-80-7021-925-6. s. 127.
[41] Například šejch Hassan uvedl během rozhovoru 4. 12. 2016, Osmanische Herberge: „Je důležité provést ten rituál, protože manželství reguluje rodiny, reguluje sociální vztahy a reguluje spolužití lidí.“ Přeloženo z anglického originálu: „It is important to make the ritual because marriage regulates the families, regulates the social relations, regulates living together with people.”
[42] Přeloženo z anglického originálu rozhovoru s informátorkou A: „it completes you, is to complete your spiritual path”.
Seznam použitých zdrojů
ATAY, Tayfun. Naqshbandi Sufis in a Western Setting. Londýn: 1994. Disertační práce. University of London. School of Oriental and African Studies. Supervisors Richard Tapper and Nancy Lindisfarne.
DRAPER, Mustafa, NIELSEN, Jorgen S., YEMELIANOVA, Galina. Transnational Sufism: the Haqqaniyya. In: MALIK, Jamal, HINELLS, John, eds. Sufism in the West. Abingdon: Routledge, 2006. s. 103–114. ISBN 0-415-27407-9.
KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2.vyd. Fenton: Islamic Supreme Council of America, 2004. ISBN 1-930409-23-0.
KŘÍŽEK, Daniel. Taríqa naqšbandíja haqqáníja: islámská mystická duchovní nauka v teorii a praxi. Vyd. 1. V Plzni: Západočeská univerzita, Fakulta filozofická ve spolupráci s Institutem paměti společnosti a krajiny, 2014. ISBN 978-80-261-0271-7.
KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. 5. vyd. Praha: Nakladatelství Vyšehrad, spol. s.r.o., 2011. ISBN 978-80-7021-925-6.
KROPÁČEK, Luboš. Súfismus, dějiny islámské mystiky. Praha: Vyšehrad, 2008. ISBN 978- 80-7021-817-4.
NETTON, Ian Richard. Sufí Ritual: The Parallel Universe. Richmond: Curzon Press, 2000. ISBN 0-7007-1254-2.
OSMANISCHE HERBERGE. Sheikh Hassan – der Gründer und Imam der Herberge. Osmanische Herberge [online]. [cit. 11. 3. 2017]. Dostupné z: http://www.osmanische- herberge.de/de/sheikh_hassan.php.
OSMANISCHE HERBERGE. Was ist eine Sufi Dergah? Osmanische Herberge [online]. [cit. 11. 3. 2017]. Dostupné z: http://www.osmanische-herberge.de/de/sufi_dergah.php.
SCHIMMEL, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975. ISBN 0-8078-1223-4.
STJERNHOLM, Simon. A translocal Sufi movement. Developments among Naqshbandi- Haqqani in London. In: RAUDVERE, Catharina, STENBERG, Leif, eds. Sufism Today. Heritage and Tradition in the Global Community. London: I.B.Tauris & Co Ltd, 2009. ISBN 978-1-84511-762-7. DOI: https://doi.org/10.5040/9780755625109.0011
SUFI PATH OF LOVE. Sheikh Nazim Al-Haqqani. Sufi Path of Love: Platform Naqshbandi Haqqani Rabbani Holland [online]. [cit. 11. 3. 2017]. Dostupné z: https://sufipathoflove.com/sheikh-nazim/.
VAN GENNEP, Arnold. Přechodové rituály: systematické studium rituálů. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1997. ISBN 80-7106-178-6.
VIDICH, Andrew. A Living Sufi Saint: Shaykh Muhammad Nazi Adil al-Haqqani and the Naqshbandiyya Method of Self-Transformation. Disertační práce, Berne University, 652 strany, samostatně nepublikováno. Vybrané části in: KABBANI, Muhammad Hisham. Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. 2. vyd. Fenton: Islamic Supreme Coucil of America, 2004. s. 551-654. ISBN 1-930409-23-0.
Vznešený Korán: komentářem a rejstříkem opatřený překlad významu do jazyka českého. Překlad Ivan Hrbek a Josef Procházka. Vyd. 1. V Praze: AMS ve spolupráci s TWRA, 2007. ISBN 978-80-902419-4-7.
WEISMANN, Itzchak. The Naqshbandiyya. Orthodoxy and activism in a worldwide Sufi tradition. Abingdon: Routledge, 2007. Routledge Sufi Series. ISBN 0-203-94743-6.